如何讲述大屠杀的故事？
作者：陶东风
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如何讲述大屠杀的故事？
作者：陶东风
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如何讲述大屠杀的故事？ 亚历山大是一个创伤建构主义者，他认为：创伤不是自在的事实，而是文化的建构。最近翻译出版的他的《社会生活的意义：一种文化社会学的视角》（北京大学出版社，2011年版）收入了他这方面的若干重要文章。其中特别是关于大屠杀两种叙事方法的分析（集中见于长篇论文《道德宇宙的社会建构——丛战争罪到创伤剧的大屠杀》），值得我们重视。 亚历山大关于大屠杀的两种叙事方法观点集中见于其长篇论文《道德宇宙的社会建构——丛战争罪到创伤剧的大屠杀》（这篇文章同时也见于其主编的英文论文集Cultural Trauma and Collective Identity，University of California Press，2004.由于本文对原文的引用同时参照了英文版和中文版，因此引文也同时注明两个版本）。 文章一开始就提出的一个问题是：“一个特定的、情境化的历史事件，一个标志着伦理与种族仇恨，暴力与战争的历史事件，如何转化为一个普遍的人类受难和道德邪恶的符号——一个普遍化了的符号，其存在为伦理的、种族的和宗教的正义，也为相互承认，创造了史无前例的机会，也为通过更加文明的方式解决全球冲突创造了史无前例的机会？”（197，25）这的确是任何研究大屠杀以及其他人道主义灾难的学者必须认真严肃思考的问题。 亚历山大认为，这个从情境化的特殊历史事件到普遍的人类悲剧、从特殊性到普遍性的文化转化（cultural transformation）之所以能够达成，是因为经过50年的努力，灭绝特定人群（这里指犹太人群体）的极度创伤性的初始历史事件，已经被重新解释为“整个人类的创伤性事件”。[1]经过这样的转化，这个已经超越特定情境而普遍化了的创伤事件，至今仍然生动地“活在”当代人的记忆之中。那么，这个转化是如何发生的？它需要什么样的条件？在卢旺达、柬埔寨以及前苏联，都曾经发生过死亡人数不亚于犹太人的屠杀，为什么这些屠杀行为没有得到同样的普遍化转化（因而仍然被视作特定时间和地点发生的特殊事件，而不是普遍的人类灾难）？
1945年4月，也就是纳粹对犹太人的大规模屠杀开始被大量报道的时候，它并不被称之为“大屠杀”。[2]在媒体爆炸式报道中，纳粹集中营的发现被归入“暴行”（atrocities）。这些暴行尽管残酷、恶心，奇特到不可思议的程度，但却仍然与其他野蛮行为并列在一起，都被视作不自然的病态心理（ill mind）的自然结果。“野蛮暴行”是一个特别联系于战争的能指，它可以指所有战争造成的事件。美国媒体把在集中营的发现被称为“暴行”，意味着纳粹大屠杀一开始被他们当作了一般的战争暴行。最初美国关于二战“暴行”的报告甚至没有涉及纳粹，更不要说犹太人牺牲者，而是集中在日本1943年对于美国及盟军俘虏的“野蛮对待”。 更有进者，在1945年4月3日美国步兵首次发现集中营之前，关于集中营的很多报道还遭到普遍质疑。比如早于美国人的发现三个月，苏联就发布了在波兰的集中营发现。但美国人难以相信这个发现，因为它和他们在20世纪的经验太隔膜以至于失去了可信性。直到1945年4月3日杂志发布美军自己的集中营发现，早先一些的报道才被追溯为事实。 但是亚力山大紧接着提出的问题是：即使集中营的发现被承认为真实，即使纳粹暴行被普遍指认为代表了极度的非正义，但对于非亲历的读者/观众而言，却没有成为他们自己的创伤经验。为什么会这样？ 作者指出，听阅人要把那些自己没有亲历的经验体验为创伤（traumatized，创伤化或感受到创伤），必须经过符号的扩展与心理的认同。但是在集中营刚刚发现的时候，这两者都没有发生。 对于那些美国士兵和军官而言，集中营中发现的犹太人似乎是来自火星或地狱的“外族人”，他们没有被人格化（personalized），不是具体的个体人，而是被再现为大众（mass），甚至是傻乎乎臭烘烘的脏东西（mess）。这使得受害者的创伤难以引起他人强烈认同。 创伤普遍化的可能性不仅受到对创伤受害者的去人格化处理的妨碍，而且受到对他们的历史与种族的特殊化处理——把受害者视作一群具有历史和种族特殊性的群体——的阻隔。大规模谋杀（mass murders）常常被联系于特定的历史冲突和种族冲突。首先，人们从来没有忘记这些人是犹太人（而不是一般意义上的“人类”）。美国人的同情和认同感更多、也更容易给予那些情况好一些的德国受难者或波兰受难者，“他们看上去好像更正常，更像人一些。”（中文200）。美国的和英国的官员对于犹太人难民显得不耐烦，即使是移民名额的分配也是失去家园的德国人最多，犹太人最少。 要想超越特殊化和去人格化，使犹太人的遭遇得到非亲历者的认同，必须经过特殊的符号建构，这就是亚力山大反复强调的符号扩展（symbolic extension）。依据亚力山大的文化创伤理论，文化创伤是一个文化建构而不是一个自在事实，也就是说，“存在一个阐释网格（interpretative grid），通过这个阐释网格，所有关于创伤的‘事实’才能得到媒介化——无论是认知上，还是情绪上和道德上。这个网格是一个超个体的文化网格，是被象征地结构和社会地决定的。任何创伤都不能自己阐释自己。”（英文201，中文29）
在这个符号扩展过程中，至关重要的是让“大屠杀”所代表的恶超越特殊性而获得普遍性。大屠杀到底是一种什么样的恶？大屠杀幸存者、诺贝尔文学奖获得者威瑟尔（Elie Wiesel）认为这是一种本体论的恶（类似康德所谓根本恶，涂尔干所谓宗教性的恶）。但在建构主义者亚力山大看来，这个本体论的恶是被叙述出来的，是通过编码而被建构的。奥斯维辛集中营本身的发现只是一堆数字。它不会自己把自己叙述或编码为“恶”。一种暴行要变成本体论的恶，首先而且最终必须依赖于表征。“依赖于表征的性质，一个创伤性的事件可能被表征为本体论的恶，或者，它的邪恶性也可能被表征为偶然的（contingent）和相对的，是可以克服的。”（中文，29，英文，201）亚力山大甚至认为，即使是“恶”（evil）这个范畴也是人为建构而不是自然存在的，是文化和社会学运作的结果。“一个创伤性的事件要获得恶的性质，是一个变成恶的问题。这是一个创伤如何被认识、被编码的问题。”（中文29，英文202，重点号原有） 那么，创伤的文化建构需要满足哪些条件呢？ 首先是所谓物质“基础”，也就是对于符号生产的控制权——一个最唯物主义、最世俗意义上的文化权力问题：谁来讲述故事？很长一段时间内，纳粹控制了媒体，这使得人们无法通过另一种方式来表达（frame）对犹太人的大规模谋杀。而当盟军结束集中营屠杀的时候，是美国而不是别的国家控制了媒介权力，支配了对大屠杀的编码。可以说，如果盟军没有赢得战争，“大屠杀”（Holocaust）就永远不会被建构出来。比如，如果是苏联而不是盟军“解放了”大多数的集中营（不只是东部地区），那么在集中营发现的东西也不可能通过类似的方式得到描述。“正是因为、而且只是因为符号生产的工具不是被控制在一个凯旋的战后纳粹政权或凯旋的共产主义政权（指苏联，引注）手中，这些大规模屠杀（mass killing）才得以被称为纳粹大屠杀（Holocaust），并被编码为邪恶。”（中文30，英文203）这的确是一个非常朴素但却深刻的唯物主义观点。 其次是创造文化结构。即使当符号生产的工具逐渐被“我们这一边”控制，即使纳粹的“邪恶”被公认，这也是只是一个开始而不是结束，接下来的问题是权重（weighting）：邪恶到何种程度？这涉及到的不是编码的问题，而是权重的问题。对邪恶的性质与程度的测定会在随后的归责、惩罚、治疗、未来行为等方面具有重要意义：谁负责？谁是牺牲者？创伤行为的直接和长久的结果是什么？ 在列举和阐释创伤建构的这诸多条件和环节之后，亚力山大说：“这就意味着，即使在盟军的军事力量胜利之后，即使在集中营在物质上被发现之后，见到和发现的东西之性质仍然需要得到编码、权重和叙述。”（中文31，英文，204）
编码和叙述的过程也就是归类（typified）的过程。在我们发现一个对象的时候，不管这个对象如何新奇，如何令人震惊、离奇古怪，都必须被归类，或者归入已有的范畴或类别，被解释为以前已经知道的某种东西，或某种范畴的一个例子；或者创造新的范畴和类型。在第一种情况下，极度陌生的东西也必然变得不那么陌生。就大屠杀的编码而言，先于集中营发现而存在的那些范畴和解释框架，对于如何编码、如何权重就具有极度的重要性。这些编码行为的范畴和解释框架被亚力山大称之为“文化结构”（culture structure）。 亚力山大着重分析的两种叙述大屠杀的框架分别是进步叙事与悲剧叙事。前者在1942年、1943年间的媒体报道与分析文章中极度流行、屡见不鲜。它的特点是：在把纳粹屠杀行为叙述为非人道的绝对恶的同时，没有把被害者的犹太人身份特别突出和单列出来。在这种框架中，纳粹对犹太人的灭绝实践被阐释为只不过是非人性质的纳粹行为的另一个可怕例子。因此，对于非犹太听阅人而言，犹太人的苦难只不过作为一个例子证实了“绝对恶”这个范畴，这样，纳粹大屠杀的独一无二的、反常的性质也就没有得到凸显，“犹太人受害者所经历的这场非同寻常的创伤，却被由他人构成的观众（audience of others）经验为是对一个范畴（即非人道的绝对恶，引注）的证实。正因为如此，而且通过这种方式，集体谋杀新闻的民主派观众所经验的是与创伤受害者的距离而不是认同。（新闻对于谋杀行为的）揭露在某种悖论的意义上产生了将不正常的东西正常化的效果。”（中文37，英文210）换言之，由于这种叙述归类导致的“正常化”，观众的震惊感没有出现，他们的注意力也没有集中于大屠杀本身。用亚力山大略显拗口的话说：在进步叙事中，犹太人大屠杀不可能被建构为“犹太人大屠杀”（it is impossible to make Holocaust into the“Holocaust”。给后者加引号的目的是强调这次犹太人大屠杀的独一无二性，也就是它是针对犹太人而不是别人的系统集体灭绝行为）。作为的独特事件的犹太人大屠杀（Holocaust）被当作了一般化的战争故事或屠杀例子，作为特殊的犹太人集中营的奥斯维辛也被当作了一般死亡营。这种去特殊化处理是进步叙事的重要特点之一。在这样的叙事中，人们的注意力不是集中在集体谋杀本身的特殊性。“某种历史上独一无二的恶绝对没有被昭示或发现。那个时代的恶已经被发现，那就是纳粹主义，而不是对欧洲犹太人的大规模屠杀”（中文37，英文211），“犹太人在他们遭到灭绝的过程中所经历的创伤只是作为从纳粹的恶所带来的一系列后果中的一个加以表征。”（中文37-38，英文211） 进步叙事的另一个特点是对善与恶、正面人物与反面人物的截然二分。反面人物和恶的代表是纳粹，而正面人物或进步的代表就是美国人，他们是拯救者。“他们进入集中营的事迹则不仅被描述成对这种可怕暴行的发现，还被刻画为一个漫长而同时广为人知的‘解放行动’序列中的一个最终场景。对这个场景的刻画充满了乌托邦式的改良期望。”（中文38，英文211）这样，恶和罪就不可能扩展到美国人身上，犹太人的受害者身份也无法被美国人感同身受。这样的叙事不仅在美国人和加害者即纳粹之间，而且在他们和受害者即犹太人之间画下了一条鸿沟。与此同时，它强调的与其说是创伤的难以修复、灾难的难以弥补，不如说是后创伤时代的光明未来。
关于犹太人大屠杀的另一种叙述模式或文化结构，就是悲剧叙事，它不但给予大屠杀这个恶行以更高权重，而且使人们得以通过“不同的方式看待这个由大屠杀带来的精神创伤。”（中文47，英文221） 在悲剧叙事的建构中，第一个、也是关键的一个步骤是把大屠杀从战争罪中独立出来，使其独一无二化，不再只是把它当作纳粹主义的一个例证，“犹太大屠杀最终被理解为一个独一无二、史无前例的历史事件，一种邪恶之程度前所未有的穷凶极恶。大屠杀进入了普遍的历史，成为了黑格尔原本意义上的‘世界历史’事件。它在世界舞台上的出现威胁或保证着要改变世界的根本途径。”（中文48，英文222）用以色列历史学家丹.丁内（Dan Diner）的说法，它“改变了我们对过去那个世纪（20世纪）的整个理解根基”“这个罪恶事件就此变成了时代的标志，一个终极的、无法绕开的源泉。”（中文48，英文222）这是70年代出现的一种关于大屠杀新的叙述模式和解释框架。 作者认为，在这样的解释中，大屠杀成为涂尔干说的宗教意义上的恶（sacred evil，又译“圣恶”“神圣的恶”，但由于汉语中“神圣”一词具有明显的褒义，因此笔者倾向于译为“宗教性的恶”或“宗教意义上的恶”。而且亚力山大在借用sacred evil一词的时候强调的是它与俗世，即world，相对的性质，因此以为“宗教性”是恰当的）。“这种恶让人想起如此巨大的创伤和恐怖暴行，以至于它必须彻底与这个世界（the world）以及这个世界上所有其他创伤性事件相分离。”（中文48，英文222）由于它的这种超世俗性，它也不能通过普通的理性术语加以解释。这就是所谓大屠杀创伤的“后进步主义的不可解释性”（post- progressive inexplicability）。用马克思主义历史学家、托洛斯基传的作者萨克.多伊彻（Isaac Deutscher）的话说，“直到今天，提到犹太大屠杀时几乎必然要提及它的不可解释性。”它呈现为“一个令人生畏的人性与神学之谜。”（中文49，英文224）比如，从一般的战争理论或经济理论看，集中营的杀人方法程序复杂繁多，费时费力，很不“经济”，因此，设计集中营的动机到底是甚么？有甚么经济和军事之外的特殊“利益”？多伊彻认为，对这种宗教性的恶，这种人性之谜，应该用悲剧和艺术加以表现，而不是“科学地收集事实”（“文革”似乎也是如此，湖南道县大屠杀表现出来的恶，其“人性之谜”好像也超越了科学的解释）。 正是由于这种恶的独特性，因此就需要对它进行新的命名。像“大规模谋杀”（mass murder）、种族灭绝（genocide）这些术语都并不合适，因为它们仍然把这个独特的创伤常规化了（normalize），“把它变成了一种陈词滥调的东西”。（中文49，英文224）这个被选择出来的更合适的术语就是Holocaust。说它更合适，是因为这个来自《圣经》的词带有宗教色彩，意思相当于希伯来语shoah（浩劫）。 悲剧叙事不同于进步叙事的另一个核心是放弃了后者的乐观主义。在进步主义这个“向上的叙事”中，人们被告知：通过创造一个进步、民主的世界，纳粹暴行的受难者得到了补偿，我们要相信未来。而“由于大规模杀戮（massive killing）被重新界定为大屠杀（Holocaust），由于存在这样的威胁，即：成为我们时代之标志的，恰恰是宗教性的恶的出现，而不是其最终被击溃，进步叙事被阻断了，并且通过某种方式让位于历史下降的意识（sense of historical descent），一种对于善的背离。”（英文225，中文50）。“从进步叙事的角度看，纳粹的大规模谋杀（mass murder）给人类上了一课，这是通往更好的世界之路上决定性的一课。”而在反进步叙事的耶鲁大学视频档案馆主任、文学理论家杰弗里.哈特曼看来，越是深入研究大屠杀的学者，就越是承认“大多东西仍然黑暗可怕”，纳粹大屠杀及其后一再发生的种族灭绝式屠杀“向我们提出了疑问，即我们是否能预设自己有人性的，是‘人类大家庭’，或者用不那么戏剧化的语言来说，我们怀疑进步、文化和教育是否只是表象。”（中文50，英文225） 让我们借用亚里士多德的悲剧术语做一个对比。在进步叙事中，大屠杀是故事的开头而不是结尾，结尾恰恰是大屠杀的结束和美好未来的开始。因此，进步叙述中的创伤属于“出生创伤”（birth trauma）——历史饶了一点弯路又回到了正轨；而在悲剧叙事中，大屠杀成为“死亡创伤”（death trauma），它是终点而不是起点，是“绝望的起因而不是希望的开始。”（中文51，英文225）一个叙事框架的终点决定了它的终极目的，“根据对犹太人大屠杀这个全新悲剧的理解，受难而不是进步，称为叙事所指向的最终结果。”（中文51，英文225）这个时候，大屠杀不再是一个历史性事件，而成为时间之外的一个原型（archetype out of time）。悲剧叙事中“没有大团圆的结局，没有我们还可以做一些事情的感觉，没有一种未来可以、能够或必须改变的信念。其实，悲剧主人公就是因为没有能够对事情的发展施加影响才具有悲剧性。他们被一股在他们之上的力量所掌控。那股非人类的力量往往不紧无法控制，而且在悲剧事件的过程中是根本无法控制的。”（中文51）这是典型的命运悲剧。但是如果把大屠杀或者文革叙述为命运悲剧是否也会导致宿命论和对具体社会历史原因的忽视？如果对于悲剧我们什么也不能做，那还如何反思和超越？难道只有皈依宗教？） 更为重要的或许是，悲剧叙事扩大了对于创伤的认同范围。“在这个原型中，由恶所激起的精神创伤比任何宗教、种族、阶级、地区，和任何我们所能想到的社会学或历史学概念所界定的都要更加深刻。这种独立于特定时空的超验性，为一种空前规模的心理认同（psychological identification on an unprecedented scale）奠定了基础。”（中文51，英文226）特定群体的灾难激发的认同常常也局限于特定群体的认同，这是不同的叙事方式造成的不同认同效果（由此联想到：阶级叙事中的“文革”故事是否也有类似的局限：我不是“地富反坏右”，不是“反对学术权威”他们的苦难因此与我无关）。作者认为，悲剧之所以能够赢得广泛的认同，就是基于其不可解释和不可控制的性质，在悲剧叙事中，“那股非人类的力量往往不仅无法控制，而且在悲剧事件的过程中是根本无法理解的。体会了这种被某种不公平的力量或命运玩弄于股掌的感觉，就能够解释悲剧中为什么渗透着那种被抛弃的无助感，以及为什么能够激发人的同情。”（中文，51，英文226） 2015-07-19 [1]关于“全人类的创伤性事件”traumatic event for all of humankind），作者在注释2中解释说：“被界定为对全人类都造成创伤的事件并不意味着这个事件照字面意思必须是全人类共同经历的，也不必被描述成如此”。中文193页，英文 [2] mass murder\massive killing和Holocaust（必须大写）虽然都可以翻译为“大屠杀”，但这两个词在亚历山大文章的使用中具有重要的区别。首先，前者可以是一般的集体谋杀或大规模屠杀，而后者则专指二战时期纳粹对于犹太人的集体屠杀。其次，即使都是指纳粹屠杀犹太人这个事件，Holocaust这个词在文章中特指经过悲剧叙述建构的、具有特殊含义的对犹太人的集体屠杀，而mass murder、massive killing虽然所指为同一个事件，其文化、道德意义却并不相同，因为它从属于另一种关于屠杀犹太人事件的叙事，在本文中即进步叙事。为此，笔者一律将Holocaust译为“大屠杀”，而将mass murder、massive killing译为集体谋杀或大规模杀戮。亚力山大文章所要表明的一个重要主题就是：Holocaust是一个相对晚近才出现的术语，它本身就是一个文化-符号的建构。
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