弘扬传统文化与继承五四精神·从两种世俗化视角看当代中国大众文化
作者：陶东风
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弘扬传统文化与继承五四精神·从两种世俗化视角看当代中国大众文化
作者：陶东风
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弘扬传统文化与继承五四精神：核心价值观建设不可或缺的两翼 [核心提示] 既要继承优秀的传统文化，又要继承“五四”精神，这是社会主义核心价值建设的两翼，缺一不可。为此，我们必须深入研究传统文化的构成，认识传统文化的复杂性，与此同时，也要深入分析五四精神的构成，认识五四启蒙主义的复杂性。并在此基础上提炼出具有共性的、与社会主义核心价值相融合的、在当下和今后仍然具有合理性与普遍性的元素，在更高的层次上建构我们今天的核心价值观。 在今年2月举办的中央党校省部级干部培训班开幕式上，习近平就文化建设问题发表了重要讲话：“推进国家治理体系和治理能力现代化，要大力培育和弘扬社会主义核心价值体系和核心价值观，加快建构充分反映中国特色、民族特性、时代特性的价值体系”；“要加强对中华优秀传统文化的挖掘和阐发，努力实现中国传统美德的创造性转化、创新性发展，把跨越时空、超越国界、富有永恒魅力、具有当代价值的文化精神弘扬起来，把继承优秀传统文化又弘扬时代精神，立足本国又要面向世界的当代中国文化创新成果传播出去。”这段话涉及到文化建设的一系列重要问题，特别是传统文化价值观与社会主义核心价值观的关系、传统文化的民族性与时代性的关系、本土性与普遍性的关系等一系列重要问题，应该是我们当前文化建设，特别是传统文化继承和发扬的指导思想。 首先，这段话告诉我们，传统文化必须活在当下。习近平总书记在视察曲阜孔子研究院时说：“要使儒家思想在新的时代条件下发挥积极作用。”这实际上提出了以儒家文化为核心的传统文化，在今天如何进行创造性转化的问题。传统文化的存在方式是多种多样的，比如文献式的，博物馆式的，文物式的。但真正有生命力的传统文化一定是活在当下的，是一种在当代人的日常生活中仍然被践行、被奉行的价值观。只有这样的传统才是活生生的传统。也正因为这样，传统文化和当代生活必须是吻合的，必须具有当代性和开放性。对传统文化不能持一种抱残守缺的保守态度（习近平总书记说的“制度自信不是要固步自封”的原则也适合文化）。“中国特色”和“时代特征”要紧密结合，脱离时代特色是没有生命力的。这就需要我们认真研究传统文化、包括儒家思想中哪些已经落后于时代，需要加以剔除；哪些和当代生活虽然原则上不冲突，但需要经过重新阐释。笼统地讲弘扬传统文化是不科学的；其次，要处理好本土性和普遍性的关系。“社会主义核心价值体系”是一个包容性的体系，既有本土性，又有开放性，既有民族性，又有时代性，而且其中很多内容是具有普遍性的。用习近平总书记的话说，就是“要把跨越时空、超越国度、富有永恒魅力、具有当代价值的文化精神弘扬起来。”习总书记虽然没有用“普世价值”这个概念，但显然承认普遍性价值的存在。社会主义核心价值观中的“自由”“民主”“法制”“诚信”，难道不是“跨越时空、超越国度、富有永恒魅力”的普遍性价值吗？以儒家为核心的传统文化也是如此。我们要认真挖掘和阐发传统文化、特别是儒家文化中普适性的价值观。世界著名汉学家神学家孔汉思在起草《走向世界伦理宣言》时说：全球伦理最基本的两个伦理框架，是中国传统文化中最基本的两点：一个是人道，即“仁”；第二是孔子说的“己所不欲，勿施于人”，这是人和人之间、民族和民族之间、文明和文明之间交往的基本原则。这个原则绝对是有普适性的。因此，应该认真研究传统文化价值观和社会主义核心价值观的关系，特别是两者中共同包含的普适性的价值观（强调传统文化的普适性，也有利于其“走出去”。因为西方对中国文化的一个误解就是缺少对其普世性的认识）。 在思考和认识传统文化价值观和社会主义核心价值观的关系时，要避免两种倾向。一种是认为社会主义核心价值观和儒家价值观、马克思主义与传统文化是对立的，认为社会主义核心价值观是排斥儒家文化的。其实，儒家文化的具体概念、范畴（比如“仁”“义”“礼”“智”“信”）虽然没有写进“社会主义核心价值观”，但这只是一个表述问题。“爱国”“民主”“诚信”“公正”难道不是儒家价值观的核心吗？（而且有些表述也不能说和儒家术语完全脱节，比如“公正”与“大道之行也，天下为公”；“诚信”的“诚”“信”等概念都多次出现于《论语》等儒家经典）两者难道不是重合的么？另一种是认为儒家价值观可以取代社会主义核心价值观，因为两者是完全相同的，甚至在表述上也要用“仁”“义”“礼”“智”“信”取代现在的表述。这其实也是不符合事实的（令人想起鲁迅先生批评的：一切好东西我们老祖宗都有了）。比如“法制”“自由”等就是中国古代思想中比较缺乏的。 还有一个与此相关的问题是：儒家为代表的传统价值观必须与“五四”以来的现代启蒙文化、启蒙价值观形成良性的互补关系。现在很多人在反思“五四”时期的激进反传统主义，甚至认为它是完全错误的，是自掘祖坟的行为，使中国人丧失了民族自信心。有些人还机械照搬西方的后殖民理论，说什么鲁迅等启蒙思想家反思传统文化和国民性，是上了传教士的当，被传教士洗了脑。这种观点看似深刻实则幼稚、片面。 当然，由于时代的局限和当时语境的关系，“五四”时期的反传统的确有其偏激之处，对其进行是适当的反思是可以的。但是由此而完全否定以鲁迅为代表的启蒙文化，甚至认为鲁迅等人是被西方文化洗脑和殖民了，这就走向了另一个极端。须知反传统不是五四精神的全部，而且反传统也并非完全没有必要。习近平总书记五月四日在北大的讲话中明确指出：“五四精神体现了中国人民和中华民族近代以来追求的先进价值观。爱国、进步、民主、科学，都是我们今天依然应该坚守和践行的核心价值，不仅广大青年要坚守和践行，全社会都要坚守和践行。”习近平总书记列举的这些五四精神或五四价值观，至今仍然有其现实意义，有些至今没有完全实现。认为传统一无是处或认为反传统一无是处，看似截然对立，实则出自一种相同的思维方式，这就是简单化和化约论。 既要继承优秀的传统文化，又要继承“五四”精神，这是社会主义核心价值建设的两翼，缺一不可。为此，我们必须深入研究传统文化的构成，认识传统文化的复杂性，与此同时，也要深入分析五四精神的构成，认识五四启蒙主义的复杂性。并在此基础上提炼出具有共性的、与社会主义核心价值相融合的、在当下和今后仍然具有合理性与普遍性的元素，在更高的层次上建构我们今天的核心价值观。 2014-05-05
[摘要]本文尝试运用阿伦特、哈贝马斯等西方思想家的世俗化与现代性理论，区分当代中国的世俗化与大众文化的两种类型。在上世纪80年代，中国社会文化经历了第一次世俗化过程，其特点是让世俗社会从准宗教化的“文革”极权主义的压制中解放出来，重建私人性与公共性相统一的公民社会，以及既有个体权利意识，又有公共关怀的新颖的理性自律个体。作为第一次世俗化的主要文化形态，80年代的大众文化积极参与了这种新公共性的建构。但90年代以后，沉迷于物质享受与身体消费的另一类型的世俗化，其突出标志是去公共化。这是一种与宗教不同的否弃公共世界的方式：退回到生理性/身体性快乐和封闭的个人内心世界，导致病态的自恋人格。本文认为，这两种世俗化形态是我们把握两种大众文化政治功能的主要依据和出发点。 上世纪90年代初以来，中国大陆兴起了利己主义、物质主义、消费主义热潮，并一直持续至今，它具体表现为相当普遍的对物质欲望、身体快感的无度追求，对个人内心隐秘经验的变态迷恋，①而与之伴随的，则是对公共世界的疏离，对精神价值的冷漠，以及政治参与热情的降低，以及公共人际交往的衰落。 到上世纪末，物质主义和消费主义的浪潮已经汹涌澎湃。其代言人之一、美女作家卫慧在《我的生活美学》中写道：“我也许无法回答时代深处那些重大的问题，但我愿意成为这种情绪化的年轻孩子的代言人，让小说与摇滚、黑唇膏、烈酒、飙车、CREDIT CARD、淋病、Fuck共同描绘欲望一代形而上的表情。”卫慧所谓“欲望一代”“年轻孩子”大约是指比她小的那些“八零后”、“九零后”们，他们“没有上一辈的重负，没有历史的阴影”，“无论对别人还是对自己，他们都不愿意负太大的责任。”[1]这种不要责任和沉重，只要享乐和轻松的“欲望一代”的“生活美学”，可以恰当地称之为物质主义。它在卫慧自己的小说《像卫慧那样疯狂》中就已得到阐发：“我们的生活哲学……是简简单单的物质消费，无拘无束的精神游戏，任何时候都相信内心冲动，服从灵魂深处的燃烧，对即兴的疯狂不作抵抗，对各种欲望顶礼膜拜。”[2](P23)到了新世纪，物质主义的潮流还是未见减弱。比如最近热播的郭敬明的《小时代》，通过奢侈品和美色（包括女色和男色）的展示继续对这种物质主义生活美学做了淋漓尽致的阐释。 凡此种种，共同构成了90年代以来大众文化生存和发展的基本语境。对这个现象，我们可以从两种世俗化的角度加以分析。
从“十一届三中全会”到80年代末，中国社会经历了一场类似西方的“祛魅”或曰世俗化运动，我们称之为“破除迷信”、“解放思想”。说它是一场“祛魅”或“世俗化”运动，是因为这场社会文化转型具有从革命“天国”回到庸常人间、凡俗尘世的特点，更有对毛泽东个人迷信的破除。在这里，世俗化转型的祛魅对象，不是严格意义上的西方式宗教，而是具有准宗教色彩的极“左”意识形态。伴随这个中国式世俗化浪潮的，是“文革”式群众运动（一种极权化“公共参与”或曰“运动群众”）退出历史舞台，个体意识——包括合理的私利和私欲——开始觉醒，平等、理性交往意义上的公共领域开始兴起（当时关于“真理标准”的讨论、人道主义的讨论、主体性的讨论和传统文化与现代化关系的讨论等，是其标志性事件）。 特别值得注意的是，这次的世俗化尽管否定了“文革”时期的“贫穷才是社会主义”“吃吃喝喝绝不是小事”的匮乏崇拜与禁欲教义，肯定了个体世俗物质生活追求的合理性，但大众并没有一头扎进物质主义和消费主义，也没有一味沉溺于自己和自己的亲密关系或封闭性的私人经验，相反，伴随这次世俗化浪潮的，恰恰是大众的政治参与热情被极大激发（比如当时反应社会热点问题的一部小说、一篇报告文学、乃至一首诗就能激发大众的持久谈论），人际之间的公共交往开始慢慢恢复正常。中国式宗教神魅的祛除与世俗公共世界的复兴相携而行、相得益彰。虽然这个世俗化浪潮同样伴随个性觉醒、个人主义以及日常生活的合法化，但它们并不表现为公共世界的对立面，并不意味着公共生活的衰退；恰恰相反，建立在祛魅（“思想解放”）基础上的新公共性的生成，是以觉醒了的个人（类似哈贝马斯描述的18世纪西方社会的自律个体：既懂得自己的个人权利，具有主体意识且情感丰富，又热心公共事务，有参与意识）的诞生为标志的。 我们必须在这个意义上的世俗化框架中思考和肯定70年代末、80年代初期出现的中国大众文化的积极意义。新时期出现的最早的大众文化，是从港台传入的邓丽君的流行歌曲，著名的有《何日君再来》、《美酒加咖啡》，以及同样是港台传入的通俗电视连续剧，如《霍元甲》、《上海滩》等（它们在当时无不引发了收视热潮。在我生活的浙江沿海一带，因为黑白电视机还不普及，因此常常是一群人聚集在有电视机的那一家人的门口，大家站在集体观赏，俨然一次自发集体聚会）。 对于从单一的“革命文化”（以样板戏为典型）中长大的、时值20岁上下的青年人，听邓丽君的温软湿润的流行歌曲真的是如沐春风，其震撼力、亲切感难以言表：世界上居然有如此动人的“靡靡之音”！记得王朔在《我看大众文化》中这样写到自己听邓丽君歌曲的感受：“听到邓丽君的歌，毫不夸张地说，感到人性的一面在苏醒，一种结了壳的东西被软化和溶解。”[3]这个感受对我而言也是很真实的，它实际上是当时知识界和大众的共同感受。这种感受具有深刻的公共性。这些所谓“靡靡之音”在当时是作为对于文革时期的极权式“公共文化”（其代表是所谓“样板戏”）的反动出现的，它不但极大地繁荣了当时中国老百姓十分单调贫乏的文化生活，而且唤醒了被禁欲意识形态长期扭曲和压抑的人性。在这个意义上，它与新启蒙和人道主义思潮在政治倾向和精神价值上无疑是极为一致的。可以说它通过自己的方式呼应和推动了思想界、理论界的新启蒙和人道主义思潮。邓丽君所代表的大陆最早的大众文化与消费文化，正好出现于长期的思想禁锢与意识形态一体化驯化被松动、消解之时，它本身就是作为对于这种意识形态一体化驯化的批判与否定力量出现的，是对打着集体主义、理性主义旗号的禁欲主义的反动。成千上万喜欢邓丽君的民众并没有因为喜欢她的“靡靡之音”而疏离公共世界，恰恰相反，“靡靡之音”和别的文化-文学思潮一起，培养了既具有自主性、独立人格（因此不同于“文革”时期的“螺丝钉”），又积极关注公共事务（因此不同于今天的“消费个人主义者”）的新颖个体。可以说，80年代的大众文化对于公共领域的建构功不可没。 但从90年代初开始，中国的世俗化开始向着去公共化方向或物质主义方向发展。中国社会虽然依然是一个世俗社会，没有退回到改革开放前的中国式宗教迷信（虽然出现了有些地方民间或知识界、政界某些人的崇毛思潮，但是毕竟和“文革”时期的全民狂热不可同日而语）或禁欲主义，然此世俗已非彼世俗。90年代的世俗是一个消费主义和物质主义的世俗，是盛行身体美学与自恋主义文化的世俗，是去公共化的世俗。个人主义依然流行，但这个“个人”的内涵已经发生很大变化：关注身体超过关注精神，热心隐私超过热心公务。这是一个物质消费意义上的个人。一种变态的物质主义与自恋人格开始弥漫开来。它同样是对80年代世俗化的背叛：不是以回到“文革”式宗教迷信的方式背叛了80年代，而是通过躲进“铁门”重重的个人“密室”或灯红酒绿的KTV包房的方式背叛了80年代。换言之，一种世俗背叛了另一种世俗。从这个角度看，大众文化在90年代的公共意义与政治批判力度已经变得十分可疑。
对于这个现象，似乎可以用阿伦特的世俗性与世界性的关系理论加以解释。 由于韦伯社会学的支配性影响，我们通常只把世俗化理解为政教分离，即世俗政治领域和神圣宗教领域的分离，并把“世俗性”等同于“世界性”。而在阿伦特看来，“世界性”并不等于世俗性。“世界”特指既不同于宗教天国、又不同于私人领域（包括物质生活与私人经验）的世俗公共世界。世界的最突出特征就是其公共性。②世界之所以是世界，就在于它被众人分享。世界是共同持有世界之人的世界。如果处在一个公共世界健全的时代，人们会热心参与公共事务，呵护、珍爱公共世界；而在一个公共世界坏死、政治败坏的时代，人们除了遁入空门，皈依上帝，还可能沉迷于自己的私人生活，享受物质消费，或遁入个人内心世界，养成自恋人格，与他人隔绝。这两种情况其实都是世界坏死的征兆。 阿伦特比较欣赏的世俗社会是古希腊城邦社会，其中公共领域与私人领域、家庭领域与政治领域之间存在明确界限，人们在私人领域满足自己的物质生活需要，过自己的私生活；在此基础上，有一部分公民以自由人身份平等、自愿地参与城邦公共生活与政治实践。中世纪和现代（阿伦特所谓“现代”特指17世纪以后到20世纪初期这段时间）的共同点，是公共领域的重要性逐渐降低，人们对公共事务的兴趣骤减，而不同点是，在现代西方，私人领域扩大为“社会”领域，并吞并了政治领域，消灭了私人领域与公共领域的界限；而在中世纪，不是私人领域扩张到公共领域，而是从私人领域“升华到”宗教领域。换言之，在中世纪，离开私人领域后，人们不是进入世俗公共领域，而是“通过对彼岸世界的共同信仰”组成一个非世俗的共同体。与此同时发生的，是世俗领域的彻底私人化：“世俗领域却彻底变成了古代所谓的私人领域，其标志是一切活动都被纳入了家庭市场中，在那里它们只有私人的重要性，从而真正的公共领域荡然无存了。”[4](p21)这样就只剩下私人领域和宗教领域，唯独没有世俗公共领域。我想象这样的世界可能会被两类人主导：一类人沉溺于私人领域的消费和享受，纵欲糜烂，醉生梦死；另一类人则遁入空门，皈依上帝。它们都是公共世界坏死的标志。 阿伦特的观点中实际上暗含两种世俗性的思想，或者说，世俗生活是由两个方面组成的，一个是世俗公共领域，另一个则是世俗私人领域。在中世纪，世俗领域中的公共领域这个组成部分彻底消失了，被宗教团体（所谓“非世俗共同体”）取代，而原有的公共领域彻底私人化了。进入现代，基督教的来世信仰虽然破灭了，但人不是被抛回尘世公共世界，而是被抛回他自己（自己的身体和自己的内在世界），“他根本不相信这个世界可以是潜在不死的，甚至不相信它是真的。”[4](P253)此刻的世俗性已经完全不再与世界性相关，相反成为它的反面，人丧失了彼岸世界，同时又没有赢得此岸世界，他被“抛回到”生命，③也就是抛回到生物性的身体和“内省的内在封闭领域”（两者都是非世界性的）。“在那里他的至上体验是心灵的自我推理过程、自己和自己玩的空无一物的过程。”[4](P253)这个过程所剩的唯一内容是生理性欲望和“无意识冲动”（现代人认为它是“非理性”的，因为无法思考它们或用理性处理、控制它们）。摆脱了宗教信仰和世俗公共世界的不死信念（“尘世不死”），人们返回到了自然状态，拥抱“永远延续的生命”——一种种群意义上的生命。④也许我们可以结合哈贝马斯等西方理论家的学说，把阿伦特的上述两个世俗化思想加以扩展和完善。鉴于阿伦特的“现代社会”概念的含混性，我们可以把现代细分为两个阶段。第一个阶段是现代初期。此时的世俗化与祛魅（即宗教的私人化、政教分离）的结果，是哈贝马斯意义上的世俗化资产阶级公共领域的形成和新的、既具个体权利意识又热心公共事务的理性自律个体的出现。（这种情况类似前面我描述的中国上世纪80年代）。第二阶段是现代后期，或消费主义时期。这个时期的社会依然是世俗化的，但却不同于初期的世俗化：人们沉溺于物质消费、沉溺于自己和自己的私密关系（变态自恋人格），而失去了对于公共世界（它也属于世俗）的关注（90年代以后的中国社会与此类似）。在一定意义上说，哈贝马斯的《公共领域的结构转型》、丹尼尔.贝尔的《资本主义文化矛盾》和克里斯多夫.拉斯奇的《自恋主义文化》，已经从不同角度对这两种世俗社会进行了区别，并对后者进行激烈的批判。 对公共世界的珍爱属于一种世俗性而非宗教性的信仰，它既存在于阿伦特所钟爱的古希腊社会，也存在于哈贝马斯所青睐的现代社会早期。但进入消费社会，世俗化发生了畸变。这个畸变不是现代初期的宗教改革导致的，而是物质主义和消费主义的产物。现如今“上帝之死”并不意味着人被抛回到世俗公共世界，抛回到一个珍爱和热心公共事务的“人自己”，而是被抛回到人的身体，抛回到一个人和他自己的私密关系，人退到了自己的内在性之中。人们失去了对于彼岸、来世的信仰，同时又没有返回到了尘世（世俗公共世界）。因此，这种畸变的世俗化恰恰意味着公共世界的死亡。人们不仅失去了对于彼岸、来世的信仰，同时也失去了对公共世界的信仰，回到了身体化的个人自我，以封闭的自己与自己的私密关系代替了自我与他人积极交往，导致病态的自恋人格。阿伦特指出，自笛卡尔以来，现代哲学的一个最坚定趋势是“试图把所有经验、对世界及他人的经验，都还原到人和他自身之间的经验上。”[4](P203)而其最大贡献则是对于自我的独占性关怀（exclusive concern with the self，只关注自我而完全排斥其他）——把人和他人、人和世界的关系减缩为人和自己的关系。[4](P203)或者说，现代资本主义社会的最大特点，不只是宗教和世俗的分离，而是出现了另一种世俗：人不再关注公共世界和他人，而只是关注内心的和物质的自我。
阿伦特以及哈贝马斯等人的观点虽然是源自其对于西方社会历史与文化的研究，而且即使在西方学术界也存在争议，但仍然具有独特、深刻的发现，对于区分80年代的世俗化和90年代的世俗化，把握其联系和区别，特别是对于深入理解中国当下物质主义和消费主义（其实质是利己主义与对公共世界的冷漠）和“绝对隐私”热（其核心是对个人内心隐秘经验的变态迷恋），也极具启示性。更为重要的是，它还有助于我们历史地和辩证地理解当代中国大众文化的政治和文化意义，不再简单化地予以肯定或否定。 我以为，如果说在西方世界，宗教神权和消费主义都是对“世俗公共世界”的对立面，那么与此类似，文革式极权主义和当下中国的消费主义、物质主义，也同样都是与公共世界的对立面。 “文革”式极权主义是通过把公共领域的极权化而扼杀了真正的公共领域。它彻底铲除了私人财产和私人生活领域，并通过自上而下的所谓“群众运动”造成一种虚假的所谓“大民主”（人民群众当家作主）假象和表演式群众参与（没完没了的批斗会、学习会、游行、集体舞和集体效忠）。这是一种没有自由的“参与”，没有私人的公共。它强迫所有私人生活领域（包括人的家庭婚姻生活和衣着吃喝）都听命于极权政治的一体化要求（美其名曰“大公无私”“公而忘私”），对于公民权利，特别是隐私权、独立于政治的权利以及享受正当物质生活的权利，一概不予承认。结果是造成一种极权式的虚假“公共领域”，败坏了我们对公共政治的兴趣，使我们怀疑政治和自由、公共世界与私人领域的相容性。其恶果至今尚存。恰如阿伦特说的，在这种情况下，“我们不由得不相信，自由开始于政治终结的地方，因为我们亲眼看到，当所谓的政治考虑压倒所有其他考虑时，自由也就不复存在了。”[5](P145)这个思想极为深刻：自由的前提是对私人权利和私人生活空间的尊重，是公共政治领域和私人领域的分离，而不是前者吞并、剥夺后者。政治之所以是自由的伟业，自由之所以是政治的灵魂，其前提乃是公共领域与私人领域的神圣界限，私人领域须得到法律的严格保护。真正的公民参与是自愿的参与：自愿走出私人领域，投身公共事务，而不是出于任何强制。“文革”时期自由的普遍丧失，就是这种以“公”灭私的结果。“当且仅当政治保证一种可能独立于政治的自由时，政治与自由才是相容的。”[5](P148)先有独立于政治的自由，而后才能有真正意义上的参与政治的自由。如果没有离开政治的自由，那么，一个人实际上是被迫“参与”政治，不得不“参与”政治，而被迫的“参与”已经不是真正的参与。如果每个人的“八小时之外”全部被控制，不得不参加政治学习，不得不学“毛选”，不得不卷入各种各样的批斗抄家相互揭发等等，一个人的所有私生活都不再受到保护，一个人的日常生活物品和住房粮票等等基本食物必需品全部依赖“公家”。此时的个人就失去了与极权化“公共领域”相对的私人领域，他所能获得的也只能是虚假的“公共性。”其最后结果就是导致人们对于政治参与的厌倦，甚至对于政治本身的厌恶。 现在让我们回到大众文化问题。我以为80年代大众文化消费文化和90年代以后大众消费文化的最根本区别，就是前者和公共世界的紧密联系，个体主体性的确立，私的回归，物质生活合理性的回归等等，都并不呈现为公共世界的衰落，恰恰相反，它们是告别文革时期的极权化公共领域和政治实践，建构新的公民参与方式与公共领域的标志（参见前文）。而90年代的消费主义则是一种畸形世俗化时代出现的畸形世俗文化，其突出特点就是大众的政治冷漠、犬儒主义与消费主义、享乐主义的深度结合。畸形的世俗化在坚持原有政体和意识形态的同时吸纳了消费主义，鼓励国民把精力投入到日常消费：理财治家、崇拜明星、追逐时尚、健美塑身等等，人们一心一意地想着自己的家庭和房子，把玩自己或他人的隐秘经验，偷窥明星隐私，忘掉公共世界的愚蠢。在一个光怪陆离的娱乐世界、影像世界（可以统称为大众文化）蓬勃兴起的同时，哈贝马斯意义上的公共领域却急剧地萎缩与衰落了。当大众（也包括数量众多的知识分子）沉迷在传媒打造的日常生活审美途图景、沉迷在去政治化的自我想象和个性想象（“想唱就唱”，“我的地盘我做主”）的时候，真正值得关怀的重大公共问题由于进入不了传媒，而被逐出了“现实”。今天的公共空间充斥着以身体为核心的各种图像与话语，以及以性为核心的私人经验，美容院与健身房如雨后春笋涌现，人们在乐此不疲地呵护、打造、形塑自己的身体，沉溺于自己和别人的所为“绝对隐私”。这样的结果可能导致一个糟糕的状况：实际上我们目前生活在一个急需争取与扩大公民的基本政治权利、推进公民的政治参与的社会环境里，而大家都在那里津津乐道地关注自己的生活方式，热衷于美容化妆，打造自己合乎时尚的身体。这很有点滑稽与悲哀。有理由认为：在今天，我们最应该警惕和担心的，就是出现一种没有政治自由而有所谓消费“自由”的畸形社会。我觉得这才是当今中国消费文化、大众文化背后隐藏的最严重误区。 如果这个分析大体成立，那么，如欲克服中国90年代以来的自恋人格、物质主义、消费主义，既不能进口西方式的宗教，以西方式宗教来归化中国社会和中国人，更不能像某些新“左”派人士说的那样，干脆回到中国式宗教迷信时代（“文革”），而只能是着眼于接续80年代的公共参与精神，着眼于公民社会建设。80年代的现实告诉我们，世界祛魅、宗教之死之后，广大民众通常会以巨大的热情建设一个崭新的公共世界，开始健康的公共生活；但如果公共世界的参与渠道被堵死，如果人与人之间的公共交往因为制度性原因被阻断，那么，唯一的出路或无奈的选择，只能是退回到物质、个人和内心。 值得指出的是，最近几年中国社会似乎出现了公共生活复兴的迹象，各地连续不断的维权行为、网络空间极度发达的言论似乎反映了大众政治参与热情的回归。对此，我们应当予以高度的重视。 2014-05-11
①这种迷恋的标志性事件就是1999年安顿的《绝对隐私》在《北京青年报》火爆一时，进而引发全国性热潮。与此同时，以完全没有公共性的“隐私”而非社会史、政治史以及时代大潮下的个人遭遇为内容的“口述实录”文体也迅速流行开来。 ②阿伦特在《人的境况》第二节“公共领域与私人领域”中写道：“公共”的第一个含义是可见、公开，而第二个含义则“表示世界本身，就世界对我们所有人来说是共同的，并且不同于我们在它里面拥有的私人处所而言。”（《人的境况》，王寅丽译，上海世纪出版集团，2009年版，第34页）阿伦特说，世界是一个把人既联系起来又相互分开的公共空间，如同桌子。 ③阿伦特特别强调，不是“赢得”生命而是被抛回到生命，因为自然性的生命不是赢得的，而是被动给予的，参见《人的境况》，王寅丽译，上海世纪出版集团，2009年版，第253页。 ④“永远延续的生命”，原文everlasting life，这个词的意思是人在返回到自然循环后就获得了延续不止的物种意义上的生命，它和eternal life, immortal life的含义全部不同。eternal life是基督教术语，特指存在于彼岸世界的永恒生命；immortal life的含义是超越了生物必然性、摆脱了自然循环、通过公共行动获得的、超越了有死性的生命。但在很多阿伦特著作或论文的中文翻译中，三者没有得到应有的区别。 [参考文献][1]卫慧.我的生活美学[A].卫慧文集·序[M]，西安:陕西旅游出版社, 2000.[2]卫慧.像卫慧那样疯狂[M].珠海:珠海出版社, 1999.[3]王朔.我看大众文化[J].天涯, 2000(2).[4]阿伦特.人的境况[M].王寅丽译.上海:上海世纪出版集团, 2009.[5]阿伦特.过去与未来之间[M].王寅丽等译.南京:译林出版社, 2011. （本文发表于《中国文学研究》2014年第2期）
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